Subjetividad masculina: virilidad, temperancia y libertad Descargar este archivo (Subjetividad masculina.pdf)

Rodrigo Aguilar López

Programa Institucional de Estudios de Género de la FES Iztacala

Resumen

A partir del estudio de la estética de la existencia de los griegos antiguos podemos dar cuenta del tema del sujeto y de la subjetividad como bien lo mencionó Michel Foucault (2002), pero además de tales precisiones puede preguntarse cómo es que un hombre llegaba a convertirse en sujeto. ¿Cómo se formaba un hombre viril, libre y soberano de sí mismo? Es decir, que tal aproximación nos brinda la oportunidad de hacer un recorrido conceptual para estudiar rasgos de la subjetividad masculina y con ello hacer hincapié en la variable de génerocomo determinante de las lógicas sociales, políticas, colectivas y del espectro subjetivo.

Palabras clave: género, subjetividad masculina, virilidad.

 

Abstract

When we study the aesthetics of the existence of the ancient greeks we can realize the theme of the subject and subjectivity as mentioned by Michel Foucault (2002), but besides such details it may be noted how a man came to become subject? How a virile, free and sovereign man himself was formed? That is, that such an approach gives us the opportunity to do a conceptual journey to study traits of male subjectivity and thus emphasize the gender variable as a determinant of social, political, collective and subjective logical spectrum.

Keywords: gender, male subjectivity, virility.

Introducción

La intención de nuestro trabajo es mostrar brevemente las formas de subjetivarse a partir de las “técnicas del yo” que tenían los hombres en la Grecia Antigua. Buscamos exponer algunas anotaciones que consideramos importantes sobre la subjetividad masculina, para apuntar hacia el estudio de las masculinidades desde diferentes ángulos.

Para abordar el tema de devenir sujeto (hombre), elegimos tomar aspectos principalmente de la estética de la existencia de los griegos antiguos, porque a nuestro juicio ahí encontramos formas que reflejan cómo un hombre estaba dispuesto al proceso de revisarse a sí mismo y de analizar las propias prácticas con la intención de nombrarse sujeto libre y soberano, pero a partir de cierta condición sociocultural: el género. Además, nos permite dar cuenta de las asimetrías que ya existían con respecto a las mujeres y a los hombres jóvenes.

La finalidad de hacer este breve y puntual recorrido es mostrar grosso modo el curso de la temática que nos ocupa, por lo cual es necesario escuchar y retomar a interlocutores que debaten y enriquecen las reflexiones en torno al estudio de la subjetividad masculina.

El hombre adulto y aristócrata en la Grecia Antigua

A partir del trabajo de Michel Foucault en Historia de la sexualidad (Foucault, 1991; 2003; 2004) y en La Hermenéutica del sujeto (Foucault, 2002) traemos a colación cuáles eran las formas mediante las cuales un hombre en la Grecia Antigua accedía a ser soberano, honorable y libre, a partir de la inquietud de sí. Dicho proceso era un estilo de vida solo de los hombres, de cierto grupo que pertenecía a la aristocracia y debía prepararse para llegar a ser un buen gobernante.

Indudablemente, estamos haciendo referencia a cómo se constituía un hombre, cómo se llegaba a serlo, es decir, cómo se fundaba la subjetividad masculina en aquél tiempo.

El término epimeleia heautou (ocuparse de uno mismo) era la acepción original de la inquietud de sí mismo. El precepto original de los griegos antiguos era la preocupación por sí mismo para devenir sujeto. Era una forma de alejarse del peligro de ser esclavos de sus propias pasiones, por lo que dicho precepto se atizaba para tener ventaja sobre los otros a los que se gobernaba (Kaminsky, 2003).1

La epimeleia heautou  era un concepto muy fuerte y poderoso en la Antigüedad. Era trabajar, estar preocupado por algo; se relacionaba con los procesos mediante los cuales los individuos se veían llevados a prestarse atención a sí mismos, a descubrirse, a reconocerse y declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar una relación que les permitía, en el deseo, descubrir la verdad de su ser (Foucault, 2003; 2004).

Las “técnicas de sí” o “tecnologías del yo” son los procedimientos existentes para fijar una identidad, mantenerla, transformarla en virtud de cierta finalidad, gracias a las relaciones de dominio de sí sobre uno mismo o de conocimiento de sí mismo (Foucault, 1990; 1999). La problematización del comportamiento sexual en la Antigüedad es uno de los primeros de la historia de las “técnicas de sí”. Los textos antiguos que revisó Foucault en sus obras Historia de la sexualidad (2003; 2004) y que desmenuzó de manera escrupulosa en su curso “La hermenéutica del sujeto” (Foucault, 2002), nos permiten darnos cuenta que estos fungían como operantes que permitían a los hombres interrogarse sobre su propia conducta y su manera de ser, para ver por ella, formarla y formarse a sí mismos como sujetos éticos (Foucault, 2003).

En la Antigüedad, las figuras de austeridad sexual se relacionaban con el cuerpo, con la salud, el juego de la vida y la muerte; se relacionaban con el otro sexo, con la esposa como compañera privilegiada por ser la mujer de un varón adulto dentro de la respetable institución familiar. Se relacionaban con el amor del adulto hacia los jóvenes que podía elegir y con la verdad en la que se planteaba la cuestión de las condiciones espirituales que daban acceso a la sabiduría (Foucault, 2003).

Los temas de austeridad sexual no eran un comentario en el sentido de prohibiciones profundas, sino una elaboración y estilización de una actividad en el ejercicio del poder y la práctica de la libertad de la conducta masculina, pues la mujer estaba bajo constricción estricta. Se trataba únicamente de una moral de hombres y para hombres (Foucault, 2003).

Las reflexiones morales de los griegos se orientaban hacia las prácticas de sí, y la cuestión de la preparaciónque hacían las codificaciones de conductas y la delimitación de lo permitido o lo controlado. Se enfatizaba la relación consigo mismo que permitía no dejarse llevar por los placeres y apetitos, mantener los sentidos en un estado tranquilo, permanecer libre con respecto a las pasiones que pudieran esclavizar al sujeto y alcanzar el pleno disfrute de sí mismo, o bien, lo que llamaban la “perfecta soberanía sobre sí”2, (Foucault, 2003).  

El principio “hay que ocuparse de uno mismo” (epimeleia heautou)era una vieja sentencia en la cultura griega, una sentencia lacedemonia, de acuerdo con un texto de Plutarco que Foucault (2002) encontró mientras investigaba sobre la ética de los placeres.3 Los espartanos encargaban sus propiedades a los ilotas para que los primeros pudieran encargarse de sí mismos; entonces, originalmente la epimeleia heautou se trataba de un privilegio social, político y económico, no sólo un principio filosófico.

El Alcibíades de Platón

En el curso de 1980-1981 dictado en el Collège de France y que llamó “Subjetividad y verdad”, Michel Foucault considera que el texto platónico del Alcibíades es el punto de partida del cuidado de sí mismo, de la epimeleia heautou, entendida como experiencia y como técnica que elabora y transforma a un varón en sujeto. Para Foucault la historia del cuidado de sí y de las técnicas de sí son un modo de llevar a cabo la historia de la subjetividad, a través de las transformaciones en nuestra cultura de las “relaciones consigo mismo”, con su técnica y efectos de saber (Foucault, 1999).

El análisis foucaultiano del texto platónico del Alcibíades, muestra que el ,en primer lugar, es un nombre reflexivo con el sentido auto que significa “lo mismo”, al mismo tiempo que da la noción de identidad. El ha de encontrarse en el principio que usa los instrumentos, las posesiones no del cuerpo sino del alma. Preocuparse por el alma era la principal actividad del cuidado de sí.

En el texto platónico, el joven Alcibíades pactó someterse a su amante espiritual Sócrates, pues lo que ignoraba el primero no podía saberlo por sí mismo. Según Sócrates, para ayudarle a adquirir technẽ, Alcibíades debía proponérselo, debía preocuparse de sí mismo. En ese texto, Foucault encuentra que hay una dialéctica entre el discurso político, pedagógico y el erótico. La transición del joven Alcibíades es llevada en la política, con los maestros y en el amor, al tiempo en que en la intersección entre la ambición política, la formación pedagógica y el amor filosófico está el cuidado de sí.

En una clase del curso “La hermenéutica del sujeto”4, Foucault (2002) anota que había tres condiciones que determinaban la razón y la forma de la epimeleia heautou: a) eran los jóvenes aristócratas particularmente quienes debían ocuparse de sí mismos; b) habían de ocuparse de sí para ejercer debida y razonablemente el poder; y c) la forma soberana de la inquietud de sí era el autoconocimiento.

En la discusión acerca del Alcibíades de Platón contenida en Las tecnologías del yo, Foucault (1990) decide abordar la temática acerca de la universalidad de cuidado de sí independientemente de la vida política y agrega: “Uno debe abandonar la política para ocuparse mejor de sí mismo”5, y sobre el cuidado de sí a lo largo de toda la vida y para todos los seres humanos.

Dentro de la misma discusión y análisis del Alcibíades, pero ahora como parte de las clases del Collège de France [1981-1982], Foucault (2002) encontró que la necesidad de preocuparse por sí mismo se ligaba al ejercicio del poder, pues éste aparecía como condición para pasar del privilegio estatutario de heredero a una acción política definida, es decir a hombre adulto gobernante. Era un proceso que impulsaba a los hombres a tomarse como tales, a considerarse sujetos de libertad y con el poder para disponer de la vida de los demás, es decir, de los gobernados.

Ahora bien, el ocuparse de sí mismo se deducía de la voluntad del aristócrata para ejercer poder político sobre los otros. Por lo tanto, la inquietud de sí se ubicaba primeramente, como un privilegio de acción política para el varón adulto libre, pues al ser también aristócrata, se le recomendaba cuidar de sí para poder gobernar bien a los demás.

Una segunda cuestión que Foucault deriva de su análisis de este texto, es aquella que gira en torno a la necesidad de la inquietud de sí en tanto se vivía un déficit pedagógico en Atenas, principalmente en el eros por los muchachos y en la crítica del amor, pues los adultos que pretendían al joven Alcibíades no buscaban inducirlo a ocuparse de sí mismo ni a formarlo, sino solamente deseaban su cuerpo, de ahí que se considerara una pedagogía defectuosa.

En el Alcibíades, la epimeleia heautou también aparece como un momento necesario en la formación juvenil del varón, ya que cuando se entrara en acción en el campo político, se dejaría de lado a los pedagogos que formaban.

De esta manera, en la forma del Alcibíades, la inquietud de síse ve como una necesidad juvenil, planteada entre jóvenes y sus maestros o con sus amantes, mientras que en los primeros dos siglos de nuestra época se convirtió en una obligación permanente para todos (jóvenes o adultos) y para toda la vida. Cuando se trataba de los jóvenes, la epimeleia heautou cumplía con el objetivo de prepararlos para lo que vendría, mientras que para los adultos y los hombres ancianos era un ejercicio rejuvenecedor.

Las técnicas de la vida (technẽ tou biou)

En las técnicas de la Estética de la existencia elaboradas sólo para los hombres aristócratas adultos, la libertad activa afirmaba el carácter “viril” de la templanza frente a los placeres y los afectos. El tema de la temperancia ya era algo asociado a lo masculino, se esperaba que los hombres adultos podían disponer de una mujer que administrara sus bienes materiales y que cuidara de su descendencia, pero también podía disponer de otros varones más jóvenes a quienes tomaban como alumnos a formar (Foucault, 2002; 2003; 2004).

En la relación con el muchacho, los hombres adultos mantenían el papel activo, propositivo y directivo o de lo contrario eran criticados por lo que eso significaba: pasividad, feminidad y ser esclavos de sus pasiones. El hombre activo era el viril, el de la templanza que enseñaba al joven a conquistarla y a moldear sus placeres. Con la virilidad ética en el uso de los placeres, el varón necesitaba reafirmarse a sí mismo como masculino en el papel social; mientras que el joven, al asignarle el rol de la pasividad, era tomado como el aprendiz.

Las technẽ tou biou o técnicas de la vida, eran aplicadas desde las grandes artes que se proponían los hombres para comportarse y modular de manera singular la conducta sexual (aphrodisia). Estas formas de subjetivación eran: la Dietética, la Económica y la Erótica. Así pues, a cada una se le sugerían sus formas de templanza para llevar la conducta viril, honrosa y libre, digna de un aristócrata (Foucault, 2003), (Dreyfus y Rabinow, 2001).

Dietética

La dieta era un régimen con más tendencia a la conservación de la vida. El precepto general era la temperancia, la moderación, el dominio más que la prohibición o la negación. Era un vigilar constante, un control ejercido respecto del cuerpo y sus actividades: alimentarse, ejercitarse y cultivarse.

El cuidado del cuerpo se hacía con ayuda de la gimnasia y era parte de la construcción de lo que era el sentido estético de la existencia: “ajustar la armonía del cuerpo en gracia con la sinfonía del alma”6. El régimen de la dieta era un technẽ tou biou, una postura de salud y de moral para los griegos. Había que delimitar una estrategia entre el cuerpo y la circunstancia en la que se encontraba el sujeto para concebirse como soberano de sí mismo, como sujeto racional, como ciudadano libre.

La necesidad de mantener un régimen en el modo de hacerse sujetos respondía a que según los griegos, las aphrodisia traían consecuencias sobre el cuerpo, pues al exceso se le atribuían las enfermedades. No obstante, en las mujeres el exceso de aphrodisia era indispensable para la procreación; mientras que en los hombres, la moderación era sinónimo de integridad de sus fuerzas para controlar la descarga de simiente (Foucault, 2003).

Económica

Con respecto a esta technẽ, había prescripciones que se relacionaban con la obediencia de la mujer hacia su esposo, el respeto y la dedicación que debía brindarle, los consejos de comportamiento erótico destinados a aumentar el placer del hombre y acerca de algunas recomendaciones para tener una buena descendencia.

En cuanto al marido, el tener aphrodisia solamente con su esposa no era una de sus obligaciones; se prohibía solamente tener otro matrimonio, pero no a otras mujeres, a sus esclavos o a los muchachos como amantes. El esposo tenía que enseñar a la mujer para que administrara el hogar, la crianza de los hijos y para procurarlo a él.

La administración del hogar constituía para el hombre soberano de sí, un ejercicio, un adiestramiento físico recomendable para el cuerpo, que favorecía las relaciones de amistad; ejercitaba su disposición para brindar buenos servicios a los ciudadanos en tanto era aristócrata (Foucault, 2003).

Erótica

Los griegos del siglo IV a. C. no contraponían el amor por los muchachos y aquel por las mujeres, no les parecía una elección mutuamente excluyente; en ese sentido los varones adultos libres dirigían su apetito hacia quienes eran “bellos” fueran hombres o mujeres. Ambas elecciones, ahora llamadas preferencias sexuales, convivían en el mismo individuo. 

El amor a los muchachos era visto como otra manera de tomar placer por parte de los hombres adultos. Era permitido por las leyes y por la opinión pública, descansaba también en intenciones pedagógicas y militares; se privilegiaba incluso el punto de vista de los muchachos para construir de esta forma la Erótica del objeto amado, en tanto había de formarse como sujeto de conducta moral y podía saberse cómo asegurar su dominio al no ceder fácilmente ante los pretendientes (Foucault, 2003).

A partir del principio de isomorfismo entre la relación sexual y la relación social, el uso de las aphrodisia en los muchachos fue problematizándose, puesto que se definía en la relación un rol honorable: el del activo, el dominante, el que penetraba. De esta manera en el juego de las relaciones de poder, al desempeñar el hombre adulto el papel de dominado, difícilmente podía ocupar el lugar activo en la política y en lo cívico puesto que la pasividad transitoria se destinaba a los hombres jóvenes.

Si el amor a los muchachos implicaba la transformación de ese amor en un vínculo definitivo y socialmente preciado, el de la philia, entonces ese amor entre hombres era visto como algo honroso, virtuoso; por lo tanto parte de las prácticas que encaminaban a la estética de la existencia, a la soberanía de sí mismo (Foucault, 2003).

El régimen restrictivo del siglo IV a. C. ocurría a partir de una elección personal, reservada a un número pequeño de la población (hombres adultos libres) y no un intento por normalizar a la población.

La razón era el deseo de vivir una vida bella (Dreyfus y Rabinow, 2001), a partir de toda una serie de restricciones morales para regular los placeres y con eso crear un arte de la vida, de la existencia. Las artes de la existencia o technẽ tou biou eran un conjunto de prácticas sensatas por las que sólo los hombres se fijaban reglas de conducta además de buscar transformarse a sí mismos, en su ser singular y hacer de su vida una obra “con ciertos valores estéticos y respondiendo a ciertos criterios de estilo”7, era la forma destinada a los hombres para devenir sujeto (Foucault, 2003).

Reflexiones finales

Los hombres y las mujeres se sintetizan y concretan en el proceso sociocultural e histórico que los hace ser sujetos. El estudio foucaultiano de la Estética de la existencia nos muestra cómo en el caso de los griegos antiguos, en el cuerpo se depositaban significaciones sexuales que lo definían como referencia normativa inmediata, para facilitar la construcción de cada sujeto a partir del cultivo de su virilidad.

La sexualidad es la organización genérica de la sociedad, es a partir del sexo que se establecen las formas básicas de los sujetos: la producción y la reproducción. Estas formas dictaminan a los sujetos las formas de actuar de cierta manera; los géneros no se determinan biológicamente por el sexo, no son definitivos, sino que son producidos de la interacción entre biología, sociedad y cultura.

El género delimita los estilos de vida, y por lo tanto las subjetividades. Parafraseando a Marcela Lagarde, es necesario reconocer que la sexualidad es la acción humana con significado cultural, dado por la asignación social de género a los sujetos; por lo tanto la sexualidad estructura, define, configura, da forma y contenido a la vida de hombres y mujeres. De esta manera el sujeto puede reconocerse y ser reconocido como expresión suficientemente adecuada, normada.

Consideramos importante que al estudiar la constitución de la subjetividad masculina dentro de los estudios de género, se hagan notar los registros históricos que muestran cómo los procesos de socialización cambian con el tiempo, pero sobre todo cuando se mantienen prácticas milenarias que siguen generando desigualdades, prejuicios, inequidades y con ello sufrimientos.

Referencias

Dreyfus, H. y Rabinow, P. (2001). Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Buenos Aires: Nueva visión.

Foucault, M. (1976/1991). Historia de la sexualidad I. “La voluntad de saber.” México: Siglo XXI.

(1984/2003). Historia de la sexualidad II. “El uso de los placeres.” México: Siglo XXI.

1984b/2004). Historia de la sexualidad III. “La inquietud de sí.”  México: Siglo XXI.

(2002). La hermenéutica del sujeto. Curso del Collège de France (1981-1982). México: Siglo XXI.

1990). Tecnologías del yo. Barcelona: Paidós.

Kaminsky, G. (2003). El yo minimalista. Conversaciones con Michel Foucault. Colección Biblioteca de la Mirada, Buenos Aires: La Marca.

Notas

1. Lo anterior fue expuesto por Michel Foucault en una entrevista titulada “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” que mantuvo con Raúl Fornet-Betancourt, H. Becker y Alfredo Gómez-Müller en el Colegio de Boston, el 20 de enero de 1984. G. Kaminsky, El yo minimalista. Conversaciones con Michel Foucault. (2003).

2. M. Foucault, Ídem. p. 31.

3. M. Foucault, La hermenéutica del sujeto. p. 45.

4. Clase del 20 de enero de 1982. p. 90.

5. M. Foucault, Tecnologías del yo. p. 67.

6. M. Foucault, Historia de la sexualidad II. p. 97.

7. M. Foucault, Historia de la sexualidad II. p. 14.

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